Человеческое знание и его компьютерный образ. Глава 3. И.Ю.Алексеева

СОДЕРЖАНИЕ

Глава 3. ЧТО ЕСТЬ ЗНАНИЕ?

Существование многочисленных разрозненных методик построения систем, основанных на знаниях, зачастую не имеющих какой-либо общей концептуальной основы, вряд ли может быть оценено как соответствующее идеалу науки или научно-технической дисциплины, разделяемому, как правило, исследователями ИИ. Естественно поэтому желание иметь общую теорию, на основе которой осуществлялось бы представление, использование и приобретение знаний. Такая теория мыслится как включающая в себя и рассмотрение по крайней мере части из того множества проблем, которые в терминах данной работы могут быть названы экзистенциальными проблемами знания. Закономерно, что те, кто пытается предложить общие теоретические основы для работы со знаниями в ИИ, не могут обойти вниманием и вопрос о том, что же такое знание само по себе. При этом теоретикам ИИ приходится с сожалением констатировать, что ответа («точного», общепризнанного ответа) на этот вопрос до сих пор не найдено, что «строгого определения» знания нет. Иногда замечают также, что дефиниции знания нет, несмотря на то, что философия занимается проблемами знания практически с момента своего возникновения [114]. Однако сам факт исследования знания на протяжении столь длительного времени и отсутствия в итоге не только «строгой» дефиниции знания, но и какой-либо общепризнанной теории знания, положения которой разделялись бы если не всем философским сообществом, то хотя бы большинством его членов, представляет интерес в контексте обсуждения перспектив общей теории знания, предназначенной составить основу для работы со знаниями в ИИ. Разумеется, значение вопроса «Что есть знание?» для темы, вынесенной в заглавие данной книги, не ограничивается ни проблемой дефиниции знания, ни проблемой построения общей теории знания. Вопрос «Что есть знание?» в контексте данной темы — это также вопрос о характеристиках знания как такового, существенных для исследования отношений «знание — человек» и «знание — компьютер» и для сравнения этих отношений. Приступая к обсуждению вопроса о том, что же есть знание, естественным будет остановиться хотя бы на нескольких из многочисленных вариантов ответа на этот вопрос, предлагавшихся на протяжении многовекового периода, в течение которого люди пытаются познать свое знание.

В начале первой главы уже говорилось о характеристиках знания, представленных в диалогах Платона. Здесь мы находим характеристику знаний как мнений, «связанных суждением о причинах», а также определение знания как способности постижения подлинного бытия и как результата этой способности. Аристотель говорил о знании как о «постижении, неколебимом никакими доводами» [4, т.2, с.435]. «Под знанием я понимаю уверенность, возникающую из сравнения идей», — писал Юм [85, с.208]. Кант понимал знание как «субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения» [30, с.672-673]. В философском энциклопедическом словаре знание определяется как «отражение объективных характеристик действительности в сознании человека» [73, с.299]. В этих кратких характеристиках знания нашли отражение особенности тех метафизических систем, в рамках которых эти характеристики были выработаны. Очевидно, например, что трактовка знания поздним Платоном, для которого объект познания становится решающим при квалификации чего-либо (способности или результата ее применения) как знания, значительно отличается от трактовки знания Юмом, у которого объект знания принципиально игнорируется. Каждое из приведенных определений, однако, фиксирует внимание на некоторых общих чертах, или типах характеристик знания, которые реально используются для идентификации данного феномена. К таким общим чертам или типам характеристик относятся следующие. Во-первых, способ получения и организации знания в приведенных примерах это: связанность суждением о причинах (Платон); сравнение идей (Юм); применение способности постижения подлинного бытия (Платон); отражение (ФЭС). Во-вторых, способ существования знания: способность и результат ее применения (Платон); постижение (Аристотель); уверенность (Юм); отражение в сознании (ФЭС). В-третьих, отношение субъекта: непоколебимость никакими доводами (Аристотель); уверенность (Юм); субъективная достаточность признания истинности (Кант). В-четвертых, отношение к объективности: знание о подлинном бытии (Платон); объективная достаточность признания истинности (Кант); объективность отражаемых характеристик действительности (ФЭС). Иногда суждение о присущности некоторой характеристики знанию может быть понято как суждение о присущности сразу двух и более типов характеристик. Например, уверенность — это и способ существования знания, и отношение субъекта. Эти типы характеристик, или общие черты, мы и попытаемся рассмотреть более подробно, уделяя внимание прежде всего вопросам онтологии и структуры, а также объективности и субъективности знания.

1. Вопросы онтологии

Вопросы онтологии знания как вопросы о способе бытия знания могут рассматриваться на разных уровнях. Выше мы говорили о способности, уверенности, постижении как способах существования знания. Возможен, однако, и более глубокий онтологический анализ знания — в терминах категорий, принимаемых в той или иной системе, или, если рассмотрение проводится вне рамок заранее заданной системы (что характерно для современных исследований знания), — в терминах категорий, принимаемых в контексте данного рассмотрения. Так, у Аристотеля мы можем найти не только характеристику знания как постижения, но и характеристику знания как соотнесенного. Соотнесенное — одна из десяти аристотелевских категорий (другие девять: сущность, количество, качество, место, время, положение, обладание, действие и претерпевание). «Соотнесенным, — по Аристотелю, — называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому» [4, т.2, с.66]. Знание есть соотнесенное, ибо то, что оно есть, оно есть в связи с другим: ведь знание — это знание о чем-нибудь: «…о знании говорят, что оно знание познаваемого, а о познаваемом говорят, что оно познается знанием» [4, т.2, с.67]. Однако знание у Аристотеля — не только соотнесенное, но и качество.

«Качеством я называю то, благодаря чему предметы называются такими-то», — говорит Аристотель [4, т.2, с.72]. При этом знание относится к такому виду качества, как устойчивое свойство (преходящее свойство тоже вид качества): «…знание, надо полагать, есть нечто прочное и с трудом меняющееся, даже если постигли его в малой степени, разве только произойдет значительная перемена из-за болезни или чего-то другого в этом роде» [4, т.2, с.72-73]. Знание нельзя считать преходящим свойством: «…ведь о тех, кто не вполне владеет знаниями и легко поддается изменению, не говорят, что они обладают таким-то свойством, хотя они, конечно, находятся в каком-то отношении к знанию — либо в худшем, либо в лучшем» [4, т.2, с.73]. Итак, Аристотель относит знание по крайней мере к трем категориям: соотнесенное, качество и, по-видимому, обладание (состояние) — поскольку именно таким образом, а не как действие следует понимать знание, рассматриваемое как постижение (ведь имеется в виду не постижение как действие, а постижение как результат этого действия). Нет ли здесь противоречия? Отрицательный ответ на этот вопрос дает сам Аристотель, указывая, что обладание следует понимать как соотнесенное, поскольку обладание есть обладание чем-нибудь [4, т.2, с.66], и что свойства также принадлежат соотнесенному в том смысле, что у всех у них роды суть соотнесенное — «…относительно знания как рода говорится, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим (ведь говорят: знание чего-то)»[4, т.2, с.95]. Вместе с тем ни одно «отдельное свойство» не есть соотнесенное: о каждой отдельной отрасли знания не говорят, что то, что она есть, она есть в связи с другим; например, о грамматике не говорят, что она грамматика чего-то, и об искусстве музыки — что она музыка чего-то; разве только через род они могут быть обозначены как соотнесенное: например, грамматика называется знанием чего-то, а искусство музыки — знанием чего-то, а не музыкой чего-то. Так что отдельные отрасли знания не принадлежат к соотнесенному. Между тем мы называемся такими-то и такими-то в соответствии с отдельными отраслями знания, ведь как раз ими мы обладаем; в самом деле, знающими мы называемся потому, что мы обладаем каким-нибудь из отдельных знаний.

Вот почему эти знания будут качествами, а именно отдельные отрасли знания, в соответствии с которыми мы иногда и называемся такими-то и такими-то, а к соотнесенному они не принадлежат [4, т.2, с.78-79]. Таким образом, знание как род — соотнесенное, а «отдельные отрасли знания» суть качества. Заметим, что если, говоря о знании как соотнесенном, Аристотель имеет в виду отношение «знание — познаваемое (знаемое)», то знание как качество есть качество познающего (знающего) — т.е. принимаются во внимание различные аспекты триады «субъект — знание — объект «. Отнесение Аристотелем знания к такому типу качества, как устойчивое свойство, соответствует платоновскому истолкованию знания как способности (dynamis). Dinamis у Платона обладает не только значительной степенью устойчивости, но и органично присуща одним людям, отсутствуя у других: вспомним подразделение людей на способных знать и способных мнить в платоновском «Государстве». Вместе с тем платоновская онтология знания не проводила различения между отношением «субъект — знание» и «знание — объект». Знание как dynamis (способность) определяется у Платона прежде всего объектом, на который эта способность направлена (для знания таким объектом является подлинное бытие). При этом, как справедливо заключает Я.Хинтикка на основании анализа платоновских текстов, Платон не всегда проводил ясное различение между объектами познания и функциями или продуктами познавательной способности [78, с.365].

Аристотель, различая отношения «знающий — знание» и «знание — знаемое», выделяет, таким образом, из единой dynamis знание как устойчивое свойство и знание как соотнесенное — тем самым делая шаг в направлении современных способов рассмотрения знания. Вместе с тем у Аристотеля сохраняется принципиальное различение объектов знания и квазизнания (в качестве последнего выступает мнение), правда, это различение не тождественно платоновскому. В отличие от Платона, Аристотель считает, что предмет знания и предмет мнения в некотором смысле один и тот же — например, может существовать и знание о человеке, и мнение о том же человеке. Вместе с тем предметы знания и квазизнания различаются как разные виды (или уровни) реальности, по-разному постигаемые. Аристотель утверждает: «…знание [рассматривает] живое существо так, что оно не может не быть живым существом, мнение же — так, что это возможно, например, если первое [рассматривает] человека по самому существу, второе же хотя и [рассматривает] человека, но не по самому существу. В самом деле [рассматривается знанием и мнением] одно и то же, т.е. человек, но способ [рассмотрения] не один и тот же» [4, т.2, с.313-314]. В «Метафизике» знание рассматривается как одна из разновидностей dynamis, а именно как начало движения или изменения вещи. Так, строительное искусство есть возможность изменять то, на что оно направлено как деятельность. В трактате «О душе» Аристотель говорит как о способности или возможности о знании в общем смысле: «Мы говорим о чем-то знающем, во-первых, в том смысле, в каком мы говорим о знающем человеке, что он принадлежит к знающим и обладающим знаниями, во-вторых, в том смысле, в каком мы называем знающим того, кто владеет грамматикой. Каждый из них обладает возможностью не в одинаковом смысле, а один обладает ею потому, что принадлежит к такому-то роду, т.е. к чему-то материальному (hyle), а другой потому, что он может что-то исследовать, когда хочет, если только не будет внешнего препятствия. А тот, кто уже исследует, есть знающий в действительности, он в полном смысле слова знает [например], вот это A» [4, т.1, с.406]. В анализе отношения знания, его субъекта и объекта заметную роль играет и понятие формы. Форма у Аристотеля обеспечивает единство данной триады. В трактате «О душе» по этому поводу утверждается следующее: «…мы познаем, во-первых, благодаря знанию; во-вторых, душой…» [4, т1, с.398]; душа необходимо должна быть либо предметами, которые познаются или ощущаются (а это, по Аристотелю, не одно и то же), либо их формами; «однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого» [4, т.1, с.439]. Это позволяет Аристотелю утверждать, что знание в возможности тождественно своему предмету в возможности. Более ясно этот довод можно представить, по-видимому, сказав, что если душа обладает возможностью знания предмета, то в ней содержится, в возможности, форма предмета. И, поскольку форма, по Аристотелю, есть действительность (entelechia), в ней содержится и возможность действительности предмета — короче, возможность предмета. В этом смысле знание в возможности тождественно своему предмету в возможности. Понятие формы используется Аристотелем и в рассмотрении отношения знания и его субъекта: «…знание есть образ, некая форма, смысл и как бы деятельность способного к нему» [4, т.1, с.398]. Представления о знании как об устойчивом свойстве знающего человека и как о познавательной способности души по-разному преломлялись в концепциях знания, разрабатывавшихся после Аристотеля. Складывавшийся уже у Аристотеля взгляд на знание как на особый род сущего, противопоставляемый материи («Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле, в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания» [4, т.1, с.394]), находит новое выражение в рационалистической метафизике Декарта, где знание рассматривается как охватываемое мыслящей субстанцией. Декарт утверждает, что все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть разные модусы мышления — как, например, воображения, чувства, желания. О вещах как о модусах субстанции говорится в тех случаях, когда нужно провести различие между вещами, имеющими одну и ту же субстанцию (или относящимися к одной и той же субстанции), поскольку «их субстанция иначе располагается или разнообразится» [22, с.450]. В качестве модусов мыслящей субстанции рассматриваются, например, утверждение и воспоминание [22, с.453]. Хотя мы не находим у Декарта прямого указания на онтологический статус знания как модус мыслящей субстанции, приведенные замечания позволяют утверждать, что знания правомерно интерпретировать в духе Декарта как модусы мыслящей субстанции. Взгляд на знание как на модус субстанции недвусмысленно выражен Спинозой — правда, в контексте иного учения о субстанции и ее атрибутах, а именно, когда единственной субстанцией признается бог, а протяженность и мышление рассматриваются как его сущность. Модус Спиноза определяет как «состояние субстанции» (substantiae affecto), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое [67, с.361]. Мнение, вера и знание относятся к числу модусов, из которых состоит человек [67, с.113]. Характерной чертой подхода к знанию, который мы видим у Декарта и у Спинозы, является то, что у них отсутствует противопоставление знания квазизнанию, типичное для Платона и Аристотеля (которые в качестве квазизнания рассматривают прежде всего мнение), — исследуя различные виды познания, Декарт и Спиноза выделяют в качестве высшего вида «ясные и отчетливые представления ума», или «ясное познание», «знание интуитивное» [67, с.439]. Декарт, например, говорил о «неясных восприятиях» как о виде знания. Таким образом, наиболее совершенным способом познания и наиболее совершенным его результатом становится не знание вообще, а «ясное познание», «ясное знание», что дает основания говорить о возможности расширительного истолкования знания в системах Декарта и Спинозы и считать их в этом смысле предшественниками современных расширительных трактовок знания. Из различных родов познания, по Спинозе, вытекают различные действия (модусы, воления, страсти): из мнения — удивление, несовершенные виды любви, ненависть и желание; из веры — добрые побуждения; из ясного познания — истинная и чистая любовь, «которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею» [67, с.120]. Знание как результат познания существует в виде понятий или идей [67, с.113], являясь модусом мышления, не зависящим ни от какого другого модуса мышления. «Такие модусы мышления, как любовь, желание и всякие другие так называемые аффекты души, могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой и т.д. Но идея может существовать и в том случае, если бы никакой другой модус мышления не существовал» [67, с.403]. Онтологический статус знания, который оно получало в рассматриваемых философских системах, во многом определялся тем обстоятельством, что знание связывалось с сознанием индивида — с душой. При этом игнорировалось существование того, что в современной терминологии может быть названо знанием коллективного субъекта — т.е. науки, морали или ремесла. Однако возможность таким образом организованного знания понималась как обеспечиваемая способностью индивидуальных сознаний (душ) постигать определенные виды реальности. Это могут быть идеи в смысле Платона или идеи в смысле Декарта, модусы протяженности и модусы мышления или аристотелевские формы. Обладание способностью знать (иметь «подлинное знание», «ясное познание», «интуитивное знание») может пониматься как в элитаристском духе (как это делается Платоном и Аристотелем, отнюдь не за всеми людьми признававшими наличие такой способности), так и в духе эгалитаризма (Декарт признает «подлинное познание» доступным, в принципе, каждому). Даже в тех случаях, когда знания рассматриваются как модусы мыслящей субстанции, которая надиндивидуальна, эти модусы являются составляющими человеческой души (по Спинозе, душа состоит из модусов мышления). Принципиально иной взгляд на знание характерен для тех исследований, где в центре внимания оказывается «надличностное» (или «внеличностное») познание. Таковы, например, гегелевское учение о деятельности «мирового духа» [36, с.272-290], а также концепции многих других философов, на которых сказалось в данном плане влияние Гегеля. Однако акцент на «внеличностном» знании можно встретить и в работах, весьма далеких от гегелевской парадигмы и связанных скорее со столь критикуемой Гегелем «формальной логикой». Интерпретация знания как «внеличностного» обусловлена в работах этого направления прежде всего проблемами смысла языковых выражений и объективного содержания текстов. Связь этих вопросов с вопросами онтологии знания в наиболее яркой форме была продемонстрирована К.Поппером. Он различает три рода сущего (называя их «мирами», или «универсумами» в «нестрогом смысле»): первый мир — это мир физических объектов или физических состояний, второй — мир состояний сознания (ментальных состояний и, возможно, диспозиций к действию) и третий мир, к которому относится знание, — «мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства». Обитатели третьего мира, по Попперу, — это теоретические системы, проблемы и проблемные ситуации, критические рассуждения, состояния дискуссий и споров, содержание журналов, книг и библиотек [49, с.440-441]. Поппер считает ошибочным мнение, что книга без читателя ничего из себя не представляет. Он настаивает на объективности существования ее содержания независимо от того, воспринимается оно кем-либо или нет: книга остается книгой, даже если она никем никогда не была прочитана [49, с.45]. Обоснованию автономности третьего мира служат знаменитые попперовские мысленные эксперименты, которые описываются следующим образом.

  1. «Предположим, что все наши машины и орудия труда разрушены, а также уничтожены все наши субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако библиотеки и наша способность учиться, усваивать их содержание выжили. Понятно, что после преодоления значительных трудностей наш мир может начать развиваться снова.»
  2. «Как и прежде, машины и орудия труда разрушены, уничтожены также и наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако на этот раз уничтожены и все библиотеки, так что наша способность учиться, используя книги, становится невозможной. В этом случае, считает Поппер, возрождение нашей цивилизации не произойдет в течение многих тысячелетий [49, с.441].

Тезис об автономии третьего мира не имплицирует тезиса о несотворенности его человеком. Третий мир, по Попперу, это человеческий продукт, человеческое творение, однако имеющее свои собственные автономные проблемы.

Именно исследование третьего мира, являющегося в значительной степени автономным, имеет, как считает Поппер, решающее значение для эпистемологии. Эпистемология должна стать исследованием «знания в объективном смысле», составляющего «третий мир», — именно тогда она будет исследованием научного знания. Поппер отнюдь не игнорирует генетической зависимости второго мира от третьего и, следовательно, знания в объективном смысле от знания в субъективном смысле. Однако действия субъектов познания, направленные на развитие знания в объективном смысле, определяются в конечном счете содержанием объективного знания: «…ученые действуют на основе догадок или, если хотите, субъективного убеждения… относительно того, что обещает неминуемый рост третьего мира объективного знания» [49, с.446]. В этот контекст естественным образом включается и еще один тезис Поппера — это тезис о том, что «объективная эпистемология, исследующая третий мир, может в значительной степени пролить свет на второй мир субъективного сознания, особенно на субъективные процессы мышления ученых, но обратное неверно»(Там же). У Поппера немало оппонентов по вопросу об автономии третьего мира. Критика его концепции направлена главным образом на приуменьшение роли субъекта в развитии и в самом существовании того, что называется знанием в объективном смысле, а также на слишком резкое противопоставлене знания в объективном смысле знанию в субъективном смысле: третьего мира — миру ментальных состояний. Так, сомнения в доказательной силе мысленных экспериментов Поппера связываются с тем обстоятельством, что книга не содержит в себе знания в том случае, если не существует принципиальной возможности ее прочтения хотя бы одним индивидом, — например, если цивилизация, в которой была книга, погибла и никто не знает языка, на котором говорили ее представители, никто не в состоянии расшифровать эту книгу [36, с.279]. Обращается внимание на противоречивость условий «мысленного эксперимента» Поппера — сохранение возможности понимания и усвоения людьми содержащихся в книгах сведений об использовании орудий труда при уничтожении всех орудий труда, навыков их использования и субъективных знаний о них [61, с.195-196]. Значение концепции Поппера как онтологической концепции определяется, на наш взгляд, двумя основными факторами. Первый из них — сама постановка вопроса о различии между знанием в субъективном смысле и знанием в объективном смысле и весьма эффектное его решение, утверждающее автономность знания в объективном смысле. Именно этот фактор обычно оказывается в центре внимания оппонентов Поппера — сама идея третьего мира оказалась притягательной для многих умов, побуждая соглашаться с ней или оспаривать ее. Меньше внимания было уделено тому обстоятельству, также имеющему большое значение для онтологического аспекта обсуждаемой проблемы, а именно, попперовскому истолкованию третьего мира как возможности второго и следствиям, которые могут быть получены из этого. «Возможность быть понятым» как критерий принадлежности объекта к третьему миру — это возможность весьма абстрактного характера. Третий мир, по Попперу, — это мир не только реальных книг, теорий и рассуждений, но и потенциальных книг, теорий и рассуждений. Теория может содержаться в третьем мире, не только когда она никем реально не понята, но и когда она реально не создана — когда имеется только принципиальная возможность ее создания, притом обусловленная свойствами того, что уже имеется в «третьем мире». Возможность быть понятым присуща не только тому, что уже создано, но и тому, что только может быть создано. Исходя из этой идеи, естественным будет понять третий мир — мир объективного знания — как сферу возможности ментальных состояний, точнее говоря, как область возможности для некоторых последовательностей или систем знаков вызывать те или иные ментальные состояния (решающим образом влиять на их возникновение). В самом деле, обратим внимание, что все обитатели третьего мира (и книги, и теории, и состояния дискуссий предполагают наличие речи устной или письменной (речевого текста) или возможность порождения речи и речевых текстов — т.е. некоторых последовательностей знаков. А реализация возможности знаков быть понятыми, или знакомство человека с какими-либо из обитателей третьего мира, ведет к изменению ментальных состояний, к возникновению новых, особенности которых могут быть выражены в высказываниях типа «я знаю, что существует такая-то проблема» или «я знаю, что утверждение A является следствием теории T» (как, впрочем, и в любых других высказываниях о субъективном знании).

Автономность третьего мира при таком истолковании предстает перед нами как автономность возможности по отношению к тому, возможностью чего она является, автономность сферы возможности по отношению к сфере действительности. Утверждение о такой автономности (а Поппер говорит именно об автономности, а не о полной независимости) вполне правомерно. Сфера возможного богаче, чем сфера действительного, и далеко не всякая возможность становится действительностью. События, происходящие в сфере возможного (например, возникновение новых возможностей), связаны, конечно, с событиями, происходящими в сфере действительного, однако отнюдь не являются их копиями. В этом смысле мир возможности имеет свои закономерности, познание которых способствует лучшему пониманию действительности.

Интерпретация третьего мира как возможности второго позволяет обнаружить и непоследовательности концепции Поппера. Поппер, как известно, упрекает традиционную эпистемологию в том, что она концентрировала внимание на знании субъективном, игнорируя знание объективное, в то время как именно объективное знание должно стать предметом подлинной эпистемологии: «Отстаивая концепцию объективного третьего мира, я надеюсь побудить к размышлению тех, кого называю «философами веры»: тех, кто подобно Декарту, Локку, Беркли, Юму, Канту или Расселу, занимается исследованием нашей субъктивной веры, ее основы и происхождения. Выступая против философов веры, я считаю, что наша задача состоит в том, чтобы находить лучшие решения наших проблем и более смелые теории, исходя при этом из критического предпочтения, а не из веры» [49, с.440]. Однако противопоставление и вообще резкое разграничение объективного и субъективного знания не могло иметь места у Декарта (о котором Поппер говорит как о «философе веры» ) в силу особенностей его онтологической системы. Аналогичным образом обстоит дело и с трактовкой знания в философии Спинозы, где онтология знания во многом сходна с декартовой. Понимание знания как модуса мыслящей субстанции (независимо от того, выступает ли в качестве таковой бог Спинозы или декартова духовная субстанция), существующей объективно (обладающей подлинной реальностью), предполагает единство и даже совпадение того, что может различаться как «знание в объективном смысле» и «знание в субъективном смысле». Идеи, существующие в душе, существуют и в субстанции — причем наличие их в душе определяется принадлежностью их к субстанции, а не наоборот (в этом плане ситуация напоминает отношение второго и третьего миров Поппера). Что касается идеи эпистемологии без познающего субъекта, то ее античным «предком» может считаться не только и не столько платоновское учение об идеях (на которое ссылается сам Поппер), но скорее аристотелевская трактовка знания как соотнесенного, рассматривавшаяся в начале данного параграфа. Парадоксальность попперовской трактовки объективного знания проявляется в том, что содержание его аргументации в поддержку «эпистемологии без субъекта» может быть использовано как раз в доводах против такой эпистемологии в строгом смысле. Возникновение «третьего мира» Поппер связывает с развитием высших функций языка — дескриптивной и аргументативной [49, с.456-457]. Показательно, что речевая деятельность играет решающую роль в становлении и развитии объективного знания — во всяком случае, знания научного. В самом деле, все обитатели третьего мира, о которых говорит Поппер, — книги, теории, проблемы, ситуации дискуссий непременно предполагают выражение (актуальное или потенциальное) в речи или в речевом тексте. В свою очередь, речь связана с тем, что может быть названо ментальными состояниями субъекта речи. Для определения соотношения второго и третьего мира существен ответ на вопрос, обусловлено ли содержание речи решающим образом ментальными состояниями субъекта или же, напротив, объективное содержание речи управляет ментальными состояниями ее субъекта. Для ответа на этот вопрос потребуется более подробно охарактеризовать то, что мы называем ментальным состоянием.

В предыдущей главе мы говорили о понятии как когнитивном образе, содержащем вербализованные и невербализованные фрагменты, чувственные и речевые компоненты. Обладание понятием, сосредоточение на понятиии, нахождение понятия в «оперативной памяти» субъекта могут быть рассмотрены как ментальные состояния субъекта. Аналогичным образом в качестве таковых могут быть рассмотрены сам акт суждения (утверждение) и нахождение суждения как содержания предложения в «оперативной» или «долгосрочной» памяти субъекта. Ментальное состояние, таким образом, характеризуется не только чувствами и интуициями, но и речевым выражением (выражением во «внутренней речи») тех или иных характеристик объекта (или способностью к такому выражению), интеллектуальными интуициями (например, относительно логических связей, подтверждения, доказательности) и способно- стью выражения в речи взглядов субъекта на эти логические связи (а также актуальным их выражением). Установление логических (в широком смысле) связей между фрагментами третьего мира (связей подтверждения, опровержения, следования) предполагает трансформацию соответствующих ментальных состояний. На вопрос, можно ли считать такую трансформацию ментальных образов причиной установления логических связей, можно ответить положительно, если понимать трансформацию как осуществляющуюся не в спонтанном потоке сознания, а в осознанной деятельности по установлению связей между соответствующими фрагментами ментальных состояний, имеющими речевое оформление. Эта деятельность предполагает и выработку суждений типа «Мы приняли утверждение A, следовательно, должны принять и утверждение B», которое, с одной стороны, выражает трансформацию ментальных состояний, позволяющую сделать такое суждение и, с другой стороны, оказывает решающее влияние на дальнейшую трансформацию ментальных состояний. Примечательно, что суждения о логических связях тесно связаны с суждениями долженствования, и на практике мы часто не различаем их. Например, предложение «Если мы приняли утверждение A, то должны принять утверждение B » используется как эквивалент суждения «Из A следует B». Исторически представления о логических связях развивались в тесной связи с представлениями об обязанностях субъекта — прежде всего участника диалога или спора — принимать или отвергать те или иные утверждения на основании утверждений, принятых им ранее в ходе данного диалога или спора.

Представления о долженствовании столь тесно «срослись» затем с представлениями об объективно существующих логических связях, что фактически первые перестали рассматриваться как имеющие какое-либо самостоятельное значение для эпистемологических вопросов. Между тем представления (суждения и интуиции) о долженствовании играют определяющую роль в трансформации ментальных состояний субъекта, в его стремлении «преодолеть субъективное и быть объективным». Вообще проблема соотношения «знания в объективном смысле» и «знания в субъективном смысле» обязана своей современной острой формой главным образом тому обстоятельству, что значние слова «сознание индивида» существенно отличается от значения слова «душа» и соответственно «ментальное состояние» или «состояние сознания» далеко не то же самое, что «состояние души». При всех различиях в истолкованиях души последняя традиционно понималась как состоящая в особой связи с объективностью, с «подлинной реальностью». Ясность и отчетливость восприятия идей у Декарта и Спинозы не есть причина объективного существования этих идей — объективность их задана изначально их принадлежностью к мыслящей субстанции. Ясность и отчетливость, с какой воспринимает эти идеи человеческое сознание, служат лишь открытию их индивидом «для себя лично». Ментальное состояние может быть истолковано как обладающее рядом свойств, обычно ассоциируемых с состоянием души. Сказать, что утверждению некоторого человека «Я знаю, что А » соответствует определенное ментальное состояние, еще не значит озарактеризовать исчерпывающим образом или в основном данное состояние сознания. В самом деле, состояние сознания таково, что позволяет человеку сделать данное утверждение или побуждает его к этому. Разрешительно-императивная функция ментального состояния обусловлена наличием в памяти индивида определенного рода информации и сколь-нибудь подробное описание состояния сознания потребует описания этой информации и способов ее организации. В зависимости от характера самого суждения А и обстоятельств, в которых делается утверждение о знании, соответствующее состояние сознания включает в себя готовность отстаивать данное утверждение, сознание обязанности это делать, уверенность в истинности, ассоциированную (в случае, если оно получено как результат научного исследования) с хранящейся в памяти информацией о проделанной исследовательской работе, способах проверки или обоснования А, предчувствие новых результатов, которые могут быть получены благодаря тому, что А стало известным. Ментальное состояние субъекта характеризуется также наличием акустического образа высказывания А в его сознании и, следовательно, связанных с этим многочисленных когнитивных возможностей, открывающихся не только для данного субъекта, но и для других. Таким образом, ментальное состояние как субъективное знание содержит в себе объективное знание — и актуально, и в потенции. Тем не менее мы действительно имеем в виду не одно и то же, когда говорим о том, что данный человек знает то-то и то-то (или знает, что имеет место то-то и то-то), и когда говорим, например о физическом знании, накопленном человечеством. Пользуясь терминологией Аристотеля, можно сказать, что в первом случае мы рассматриваем знание как качество, а во втором — как соотнесенное или вообще как сущность. Разумеется, говоря о ком-либо «Он знает, что A», мы имеем в виду объективное содержание A, однако в фокусе нашего внимания находится субъект, обладающий знанием. Говоря о знании как науке или даже об обыденном знании как достоянии социума, мы имеем в виду нечто иное, чем свойство индивида знать. Можно сказать, что в данной ситуации это свойство индивида находится в периферии нашего внимания. Более того, объективное знание не всегда рассматривается и как принадлежащее «коллективному субъекту», хотя отрицать такую принадлежность вряд ли возможно. По-видимому, взгляд на объективное знание как таковое есть взгляд на него как на некоторую особую сущность или субстанцию.

Онтологического «разрыва» между объективным и субъективным знанием как отдельными сущностями нет, поскольку объективное знание может быть понято как знание коллективного субъекта, относящееся к индивидуальному знанию, как возможность к действительности. Особый вопрос — роль текста в существовании знания. Очевидно, что если знание понимается в широком смысле (например, так, что знанием обладают и животные), то можно говорить о знании без текста или же сам текст истолковывать в широком смысле — так, чтобы можно было говорить о текстах, понимаемых животными в естественных условиях. С другой стороны, неявное знание у человека не всегда отчетливо связано с каким-либо текстом — во всяком случае, с вербальным, речевым текстом. Наличие неявного знания у человека необходимо для интерпретации текста, но вряд ли можно с уверенностью утверждать, что любой фрагмент, любой элемент неявного знания используется в интерпретации какого-либо текста. Что касается научного знания (имеется в виду не только эксплицитное пропозициональное знание, но также непропозициональное и неявное знание, связанное, однако, с речевыми выражениями, необходимое для интерпретации и порождения последних), то наличие текста составляет непременное условие его существования. Это обстоятельство делает возможным истолкование способа бытия знания как атрибутивного набора , предложенное М.А.Розовым [61]. Атрибутивный набор определяется как совокупность вещей, способных вступать во взаимодействие и проявлять, следовательно, те или иные свойства [61, с.191]. Атрибутивный набор — не вещь, он не образует целостности и не предполагает актуального взаимодействия своих элементов [53, с.192]. Знание как атрибутивный набор есть образование. При этом текст может быть понят прежде всего как вещественное образование («материальные тела» знаков, его составляющих). Человек же понимается здесь как участник ряда нормативных систем — относительно стационарных традиций, необходимых для понимания и использования текста. Человек здесь не просто индивид, а фактически весь унивесум культуры на определенном этапе ее развития.

Это позволяет говорить о более сложном атрибутивном наборе, эквивалентном набору (вернее, представляющем собой более подробную его запись): << — система референции> — репрезентатор>.[61, с.193].

Взгляд на способ существования знания как на атрибутивный набор, понимаемый таким образом, вполне совместим с нашей трактовкой знания как возможности ментальных состояний в тех случаях, когда речь идет о знании, воплощенном в письменных текстах и в иного рода системах знаков, таких, что «материальыве тела» этих знаков обладают способностью к достаточно длительному хранению. Более того, если само понятие текста трактуется достаточно широко (например, если в число текстов включаются архитектурные сооружения, другие произведения искусства, технические устройства, посредством которых их создатели «хотели нечто сказать»), то расширяется и сфера применимости истолкования знания как атрибутивного набора. Существование в виде атрибутивного набора характерно также для знания о текущих политических событиях, которое выражается в газетных текстах, и для других видов обыденного знания (например, выражаемого в частных письмах). Во всех этих случаях можно говорить скорее об объективизированном, чем об объективном знании, так как объективное знание не обязательно выражается в такого рода текстах — оно может быть выражено и в звуках устной речи, «продолжительность жизни» которых достаточно кратковременна (если, конечно, они не записаны на пленку). Вообще объективность знания правомерно связывать прежде всего не с его выраженностью в тексте, а с его соответствием объекту (об этом пойдет речь в следующем параграфе). Предложенное М.А.Розовым понятие атрибутивного набора может быть применено ко всем видам знания, выражаемым в каких-либо знаках. Атрибутивный набор в этом случае примет вид: . Тем не менее вряд ли можно говорить о способе существования всякого знания как об атрибутивном наборе такого типа — хотя бы потому, что далеко не все неявное знание выражается в каких-либо знаках.

До сих пор мы говорили о знании, субъектом которого является человек. Знание всегда рассматривалось и рассматривается главным образом как знание человека. Иногда, однако, допускается существование других субъектов знания — животных [68], инопланетян, о которых говорит Поппер [49]. Особый вопрос — о боге как о субъекте знания. Разумеется, с темой данной книги связан и вопрос о компьютере как о возможном субъекте знания. Подробно он будет рассматриваться в следующей главе, однако, чтобы сделать такое рассмотрение в принципе возможным, имеет смысл предложить некоторый обобщенный вариант трактовки знания как достояния некоторого субъекта — не обязательно человека. Технически эта задача довольно проста. До сих пор мы говорили о ментальном состоянии как о состоянии человека. Если, однако, мы допускаем наличие знания у иных типов субъектов, то должны допустить и наличие у них ментальности и, следовательно, можем говорить о ментальных состояниях этих типов субъектов. Таким образом, мы можем говорить о субъективном знании как о ментальном состоянии некоторого субъекта (не обязательно человека) и об объективном знании как об универсуме возможностей ментальных состояний субъектов. О том, может ли быть субъектом компьютерная система и какие аналоги она имеет с теми, кто является субъектом, речь пойдет в следующей главе. Пока же перейдем к рассмотрению еще одного, важного для характеристики знания вопроса, а именно, вопроса об истинности знания.

2 .Истинно ли знание?

Определить тем или иным путем онтологический статус знания — это еще не значит дать его дефиницию или указать хотя бы относительно достаточный набор характеристик, позволяющий отличить знание от того, что знанием не является, выделить его среди других видов сущего. В предыдущей главе мы говорили о «знании в субъективном смысле» как о ментальном состоянии субъекта, позволяющем утверждать о нем, что «он знает, что имеет место то-то и то-то», а также о «знании в объективном смысле» как универсуме возможностей ментальных состояний такого рода. Очевидно, однако, что не всякое ментальное состояние позволяет говорить о знании субъектом рассматриваемого предмета или ситуации или о его знании, что произошло такое-то событие или такая-то ситуация имеет место. Особенно интересен в этом плане случай, когда сам субъект делает утверждение о данном предмете или ситуации, — например, говорит, что имеет место данная ситуация или что данный предмет обладает таким-то свойством. Проблема, здесь возникающая, — это проблема различия знания и квазизнания, решения которой предлагались Платоном (см.гл. 1 данной работы) и многими философами после него. При всех различиях между этими решениями (обусловленных различиями философских систем, в рамках которых они вырабатывались) можно говорить о классической традиции отличения знания от квазизнания. Эта традиция наделяет знание следующими характеристиками, позволяющими в совокупности отличить знание от квазизнания:

  1. истинность, или адекватность знания (утверждения, выражающего знание);
  2. уверенность субъекта в этой истинности;
  3. легитимируемый способ получения знания (информации) субъектом.

Наделение знания такими характеристиками вполне соответствует здравому смыслу и практике приписывания эпистемических оценок («знает», «полагает», «заблуждается» и др.). В самом деле, пусть некто a утверждает, что царь Петр I умер в 1700 г.. Вы не можете расценить это утверждение как выражающее знание субъекта a, т.е. считать, что a знает, что Петр I умер в 1700 г., поскольку не считаете само суждение «Царь Петр I умер в 1700 г.» истинным, так как вам известно, что он умер в 1725 году. Если же ваш собеседник говорит: «Я не помню точно дату смерти Петра I, но, кажется, это 1725 год», вы также не станете утверждать, что он знает, что Петр I умер в 1725 г., поскольку сам он не уверен в истинности этого суждения. Наконец, если человек с уверенностью скажет, что он знает, что Петр I умер в 1725 г., а на вопрос о том, откуда ему это известно, ответит, что видел во сне царицу Елизавету Петровну, которая сообщила ему о смерти своего батюшки, — вы также вряд ли сможете утверждать, что ваш собеседник выражает в данном случае свое знание в обычном понимании этого слова и вообще поставите под сомнение эпистемологические возможности этого человека. Если же он с уверенность утверждает, что Петр I умер в 1725 г. и при этом выясняется, что эту дату он помнит из курса истории, то вы можете оценить данное утверждение как выражающее знание этого человека. Примечательно, что в этом случае можно дать положительный ответ как на вопрос о том, имеем ли мы дело со «знанием в субъективном смысле» — с ментальным состоянием данного человека, позволяющим ему высказывать данное суждение, — так и на вопрос о том, имеем ли мы дело со «знанием в объективном смысле» — ведь суждение «Петр I умер в 1725 г.» — это объективное знание, являющееся достоянием коллективного субъекта (сообщества историков, нации, человечества), оно зафиксировано в текстах и существует как возможность ментальных состояний индивидов, воспринимающих эти тексты. Истинностная оценка играет решающую роль в квалификации предложения как выражающего объективное знание, причем такая квалификация не имплицирует оценку предложения, как выражающего знание утверждающего его субъекта, — во втором и третьем из рассмотренных выше примеров мы отрицаем наличие у говорящего «знания в субъективном смысле», хотя признаем объективность знания, что Петр I умер в 1725 г.. Признавая же наличие у говорящего «знания в субъективном смысле», мы тем самым признаем и наличие у него «знания в объективном смысле», поскольку считаем его утверждение истинным. Аналогичным образом, исследуя содержание собственного сознания, мы оцениваем как знание то, что считаем истинным или адекватным. Стремление обрести знание также связано со стремлением постичь истину (это может быть истина, добытая другими или открытая для человечества данным субъектом). Классическая трактовка знания как истинного не обязательно предполагает классическую трактовку самой истины. Классическая (корреспондентская) концепция истины истолковывает последнюю как соответствие знаний действительности. Существуют, однако, и другие трактовки истины — например, когерентная (истина как свойство самосогласованности знаний), прагматическая (истина — полезность, эффективность знания), конвенционалистская (истина — соглашение) и ряд других (подробный анализ различных трактовок истины представлен в [79]). Неклассическая концепция знания, которая принципиально отказывается рассматривать истинность или адекватность как характеристику знания, может быть противопоставлена в этом отношении не только пониманию знания как истинного в духе корреспондентской концепции истины, но и пониманию знания как истинного в духе других концепций истины. Отказ от традиционного истолкования знания как истинного был мотивирован рядом принципиальных трудностей, с которыми столкнулся традиционный подход к знанию. Вообще тенденция обойтись без понятия истины (или адекватности) в характеристике знания имеет распространение и в философии, и в логике, и в методологии компьютерных наук. В каждой из этих сфер наличествуют те или иные факторы, обусловливающие упомянутую традицию. В искусственном интеллекте отсутствие явной апелляции к истинности на уровне рефлексии над знанием обусловлено в значительной степени тем, что проектирование базы знаний требует рассмотрения знания прежде всего в плане его структурно-функциональных характеристик, а не в плане отношения знания к его объекту. Поэтому, говоря о знаниях, нередко указывают на такие их черты, как структурированность, активность, наличие метапроцедур, противопоставляя в этом отношении базу знаний в компьютерной системе базе данных, компоненты которой не обладают перечисленными свойствами. Пытаясь дать оценку с точки зрения истинности тому, что называется представленным в ИС знанием, исследователь, осуществляющий представление знаний, например в экспертной системе, осознает, что не все фиксируемые им положения являются истинными. Наряду с удостоверенными положениями из представляемого фрагмента знания в базе знаний системы фиксируются также правдоподобные утверждения, гипотезы, эвристики. Если исследователь придерживается взгляда на знание как непременно истинное, то вопрос о том, следует ли наделять представляемую систему результатов познания статусом знания, он может решить отрицательно. Именно таким образом поступает Х.Левеск. «В ИИ традиционно используется термин «знание» даже тогда, когда истинность того, что представляют, не утверждается, — пишет он. — Термин «полагание» (belief) является здесь более уместным, однако я буду следовать традиции и использовать термин «знание» [92, p.82].

Однако признание условности способа употребления термина «знание» в ИИ в тех случаях, когда о знании говорится как о чем-то существующем вне ИС и представляемом в последней, не единственный возможный результат соотнесения этого способа с трактовкой знания как истинного. В этой ситуации возможна также попытка подвести некоторые теоретические основания под отказ от понимания знания как непременно истинного (подчеркнем, что речь идет о знании как таковом, а не о «знаниях» как форме представления информации в ИС, характеристика которых по [29] приведена в гл. 1). Такая попытка представлена в уже упоминавшейся работе А.Ньюэлла, где отказ от понимания знания как истинного имеет принципиальный характер. Напомним основные положения концепции А.Ньюэлла. Знание, считает он, есть «то, что может быть приписано агенту, поведение которого может быть вычислено в соответствии с принципом рациональности [105, с.105]. Принцип рациональности при этом формулируется следующим образом: «Если некоторый агент имеет знание, что одно из его действий приведет к одной из его целей, то данный агент выберет данное действие» [105, с.102]. К числу существенных характеристик знания Ньюэлл из принципиальных соображений не относит истинность. Отмечая, что искусственный интеллект имеет интересные точки соприкосновения с философией, поскольку природа разума и природа знания всегда являлись объектами изучения философии, основное различие в подходах ИИ и философии к знанию он видит в следующем: «Философский интерес к знанию сосредоточен на проблеме достоверности… Это нашло отражение в различении между знанием и полаганием (belief), выраженном в лозунговой фразе: «знание есть обоснованное истинное полагание. ИИ, рассматривая всякое знание как содержащее ошибки, называет все такие системы системами знаний. Он использует термин «полагание» лишь неофициально, когда несоответствие действительности становится преобладающим, как это имеет место в системах политических взглядов. С точки зрения философии ИИ имеет дело только с системами полаганий. Таким образом, наша теория знания, разделяя с ИИ безразличие к проблемам абсолютной достоверности, просто оставляет без внимания некоторые центральные философские вопросы» [Там же, p.122]. Последовательно проводя позицию Ньюэлла, мы должны будем наделить статусом знания все сведения о том, что некое действие ведет к некоей цели, если обладатель этих сведений выбирает упомянутое действие, независимо от того, ведет ли данный выбор на самом деле к успеху в достижении цели. Представим, что психически больной человек, воображающий себя Иисусом Христом, стоит на берегу моря и хочет достичь лодки, находящейся вдали от берега. Он полагает, в соответствии с библейской легендой, что обладает способностью ходить по поверхности воды и что, следовательно, для того, чтобы его желание осуществилось, ему достаточно пойти в направлении лодки. Человек идет в сторону лодки и тонет. Согласно рассматриваемой концепции знания, мы должны признать, что этот человек действует в соответствии с «принципом рациональности» и обладает знанием о том, что, шагая по воде в направлении лодки, он ее достигнет. Итак, пытаясь определить когнитивный статус систем результатов познания, представляемых в ИС, человек оказывается перед дилеммой: или отказаться от трактовки знания как истинного (что и предлагает А.Ньюэлл в цитируемой выше работе), или признать, что, строго говоря, в компьютерных системах представляется не знание, а полагание (как поступаетХ.Левеск). Правда, имеются сомнения относительно исчерпывающего характера этой дилеммы — относительно принципиальной невозможности предложить другие альтернативы. С поиском альтернативы связан вопрос об уникальности представления знаний в ИС именно в плане соотношения знания и истины. Вносит ли ИИ что-либо принципиально новое в наше понимание этого соотношения или же вышеупомянутая проблема оценки когнитивного статуса познавательных результатов и методов, представляемых в компьютерной системе, есть лишь частный случай более общей проблемы соотношения знания и истины? Следует дать положительный ответ на последнюю часть вопроса. Дилемма «Представляется не-истинное (не всегда истинное) знание или представляется незнание (квазизнание)» является на самом деле частным случаем более общей дилеммы, относящейся не только к тем системам результатов познания, которые представляются в ИИ. Эта общая дилемма может быть сформулирована следующим образом: следует или признать, что система знания может содержать неистинные элементы, или считать имеющее место в практике употребление термина «знание» для обозначения такого рода систем
гносеологически неоправданным.

Взгляду на знание как истинное, достоверное, адекватное противостояли (и противостоят) концепции, предполагающие в той или иной форме один из двух тезисов «Не всякое знание истинно (достоверно, адекватно)» или же «Всякое знание неистинно (недостоверно, неадекватно)». Пример концепции первого типа (допускающей неистинное, неадекватное знание) — концепция Декарта, допускающая наряду с «ясным знанием» (истинным, адекватным) существование знаний-восприятий, или знаний как разновидности страсти, «которые благодаря тесной связи души с телом становятся неясными и темными [22, с.609] — т.е. неистинных, неадекватных знаний. Взгляд на знание как необязательно истинное или адекватное широко распространен сегодня в философии и нередко служит экзистенциально-эпистемологической основой для построений эпистемической логики [см., напр., 108]. И он выглядит вполне оправданным в контексте рассмотрения систем реультатов познания — систем, содержащих, наряду с достоверными, правдоподобные утверждения, гипотезы. При этом статусом знания наделяются и такого рода системы в целом, и их элементы, в том числе гипотезы, правдоподобные и ложные утверждения. Оценивая такой взгляд, важно отличать случаи, когда правдоподобные утверждения осознаются субъектом (индивидуальным или коллективным), принимающим данную систему результатов познания именно как правдоподобные, вероятные утверждения, как гипотезы, от тех случаев, когда такого рода утверждения выдвигаются как достоверные. Допустим, что утверждение «Имеет место x» носит вероятностный характер. Если нам известен вероятностный характер этого утверждения, то мы не можем признать, что человек, утверждающий » Имеет место x», знает, что имеет место x, т.е. не можем считать рассматриваемое суждение знанием. При этом суждение «Возможно, что имеет место x» может быть достоверным и квалифицироваться как знание. Но правомерно ли считать знанием систему результатов познания, если известно, что среди входящих в нее суждений, выдвигаемых как истинные, содержатся и такие, которые мы заведомо оцениваем как лишь правдоподобные или ложные? В практике так поступают: такого рода системы люди нередко называют знанием. Например, ученый, не соглашаясь с решением какой-либо научной проблемы, предложенным другими (считая это решение сомнительным или неверным), может рассматривать в целом систему взглядов своих оппонентов на объекты данной науки как знание. Это предполагает, что знание включает в себя, наряду с основной частью, состоящей из общепризнанных истин, удовлетворяющих принятым в данной науке стандартам доказательности или обоснованности, также проблематичные и ошибочные положения, претендующие на статус истинных, которые неизбежно выдвигаются кем-либо в ходе развития науки. Знание, таким образом, рассматривается как состоящее из собственно знания (истинного ядра) и кандидатов в знание, которые выработаны в той же системе исследования, что и собственно знание, однако могут являться и заблуждениями. Еще чаще мы называем знанием систему, содержащую положения, заведомо оцениваемые нами как ложные, когда говорим о знании прошедших эпох. Так, мы можем сказать, что в химическом знании конца ХVIII в. содержалось положение о том, что теплота есть особое вещество. С другой стороны, вряд ли мы можем согласиться с утверждением «Ученый, работавший в конце XVIII в., знал, что теплота есть особое вещество». Выход из затруднения может быть предложен на пути различения глобального и детального способов рассмотрения знания. Если детальное рассмотрение знания предполагает оценку любой из составляющих его элементарных (или просто менее сложных) форм знания как истинной, то при глобальном взгляде на знание допускается включение в его систему наряду с истинными ложных элементов из числа результатов познания,
претендующих на истинность (появление такого рода элементов является необходимым условием развития знания). С этой точки зрения представление знаний в компьютерных системах может быть понято как представление знания в глобальном смысле. Основу представляемого знания составляют те результаты познавательной деятельности, которые удостоверены и общепризнаны как истинные и являются знанием в детальном смысле. На основе такого рода знаний и возможно успешное решение задач, для которых предназначена данная система. Заносимые в базу знаний гипотезы, предположения, эвристические соображения, рассматриваемые как, возможно, содержащие ошибки, связаны с достоверной основой знания в единую систему, и их появление оправдано задачами использования, функционирования этой достоверной основы. Кроме того, предположительный характер некоторых типов утверждений осознается исследователем и отражается теми или иными способами представления их в компьютерной системе (статистические методы, вычисление степеней вероятности гипотез и др.). Если, скажем, предположение А осознается как имеющее вероятностный характер, то представляется не «знание о том, что А», но «знание о том, что вероятно А» (при этом может быть указана степень вероятности), — а последнее может соответствовать классическому истолкованию знания как истинного. Отрицание истинности, достоверности знания нередко основывается на соображениях более общего характера, чем те, которые были рассмотрены выше, и является отрицанием достоверности всякого знания, всякого результата познания. Основанием для такого рода отрицания выступает изменение истинностных оценок результатов познания во времени. Человек видит, что многие положения, вчера считавшиеся незыблемо истинными, сегодня оказываются опровергнутыми. Он не имеет критерия, позволяющего выделить из того, что считается истинным сегодня, те результаты познания, которым никогда впоследствии не может быть отказано в статусе истинных, и вынужден допустить, что в принципе всякое положение может оказаться содержащим ошибки. Исходя их дихотомии истинного и неистинного, человек должен признать, что либо знание неистинно, либо знания нет.

Выход из затруднения в трактовке знания и истины, связанного с изменением истинностных оценок во времени, нередко усматривают в релятивизации понятия истинности относительно условий познания, практики, «возможного мира». Такой подход позволяет трактовать знание как истинное, понимая истинность и знание как истинность и знание в данных условиях, в данной области отнесения. Здесь, однако, возникает проблема границ области отнесения. Допущение произвольных границ вело бы к крайнему релятивизму в толковании истины и знания. Если область отнесения образуется предметами, формируемыми в деятельности произвольного индивида на произвольном отрезке времени, то в качестве истинных могут быть рассмотрены, например, результаты ошибок в наблюдении, обусловленных ослабленным зрением наблюдателя, поскольку ошибочный результат наблюдения вполне адекватен предмету познания, выделенному, сформулированному в этом случае наблюдателем со слабым зрением. Области отнесения поэтому рассматривают как соответствующие более крупным блокам деятельности (причем деятельности не только индивида, но и сообщества), охватывающим порой целые эпохи в развитии общества и познания. Может ли противоречие между общим представлением о потенциальной ложности любого утверждения и в то же время наделением некоторых утверждений статусом истинных быть решено отнесением истины к определенному уровню познания и практики? Исчерпывающим образом, нет. Объявляя некоторый результат познания истинным и сознавая обусловленность этого результата достигнутым уровнем познания и практики, деятельностным контекстом, в котором он получен, человек относит данный результат к реальности, не ограниченной сферой и характером деятельности, имевшей место к моменту получения результата, и в этом смысле реальности безусловной. Это дает право опровергать на новом уровне познания положение, считавшееся некогда истинным, трактуя его при этом как не являвшееся истинным и в момент его выдвижения. Так, мы не рассматриваем теплород как вещество, существовавшее в природе конца XVIII — первой половины XIX в., а атом — как не содержавший электронов до открытия Дж.Томсона.

Вообще, споры между сторонниками вероятностного истолкования знания, считающими категорию истины иррелевантной знанию, и защитниками истолкования знания как истинного имеют давнюю историю. Подвергаясь изощренной критике со стороны своих оппонентов, приверженцы категории истины также должны были вырабатывать достаточно глубокие и защитимые трактовки соотношения истины и знания. Одна из таких трактовок подчеркивает роль истины как идеала, объективно управляющего процессом познания. С вариантом этой трактовки мы встречаемся в трактате Августина «Против академиков» (скептиков). Академический скептицизм настаивал на вероятностном характере всякого знания. Вероятным или истинноподобным при этом называлось то, что «может вызвать нас на деятельность без доверия», когда мы действуем на основании положений, которые не считаем абсолютно истинными. К числу таких положений относится, например, утверждение: безоблачное небо означает, что день будет ясным. Августин не считает такое утверждение выражающим знание в полном смысле этого слова: «…если бы нас кто-нибудь спросил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется — де так» [1, ч.2, кн.2]. К подлинному знанию Августин относит то, что может быть названо логическими (в широком смысле этого слова) истинами. Именно существование подлинной истины, считает Августин, позволяет нам говорить о вероятностном (истинноподобном) знании, ибо достоверность, истинность и служит мерилом этой истинноподобности. В трактате «Об истинной религии» Августин пишет по этому поводу: «Всякий, кто осознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе как от истины» [1, ч.10, с.134].

Аналогичные соображения относительно роли понятия истины в познании, хотя и в совсем ином эпистемологическом контексте, высказывал Поппер, рассматривая науку как поиск истины: «…только в отношении этой цели — обнаружения истины — можно говорить, что, хотя мы способны ошибаться, мы все-таки надеемся научиться на наших ошибках. Именно идея истины позволяет нам разумно говорить об ошибках и рациональной критике и делает возможной рациональную дискуссию, то есть критическую дискуссию, направленную на поиски ошибок, самым серьезным образом стремясь по возможности устранить большинство их них, чтобы приблизиться к истине. Таким образом, сама идея ошибки и способности ошибаться включает в себя идею объективной истины как стандарта, которого мы, возможно, не достигаем. Именно в этом смысле идея истины является регулятивной идеей» [49, с.347].

Аргументы в поддержку взгляда на знание как истинное мы находим также, рассматривая само признание чего-либо истинным (и признание чего-либо знанием) как человеческое действие. Характерной в этом отношении является ситуация, когда человек, признавая, что в принципе любое утверждение может когда-либо быть опровергнуто, оказаться неверным, утверждает, тем не менее, одни положения как истинные, а другие — как лишь вероятные, возможные: «Это я знаю, а это — допускаю, предполагаю». Роль, которую играют в жизни человека суждения, осознаваемые им как истинные, отличается от роли суждений, осознаваемых им как вероятные. Объявление чего-либо истинным накладывает на человека специфические обязательства, предоставляет другим право подвергнуть данное утверждение критике именно в плане правомерности его претензий на истинность. Обратившись к тому, что мы считаем истинным сегодня, можно найти немало таких результатов познания, в соответствии которых действительности мы уверены и не представляем себе, как они могут быть опровергнуты когда-либо в будущем. При этом речь идет не только о положениях, которые принято называть банальными, но и о научных результатах. Утверждения типа «Формула x является теоремой логического исчисления y», достоверность которых установлена надлежащими методами, относятся к числу утверждений, в которых мы не можем сомневаться, даже признавая, что в принципе всякое суждение может быть опровергнуто. Противоречие между положениями о принципиальной опровержимости всякого результата познания и о достоверности данного результата познания является в общем виде «неснимаемым» противоречием, играющим роль движущей силы познания. Объявление чего-либо истинным может быть расценено в данном контексте как вызов человека несовершенству познания, являющийся закономерным шагом в вечном стремлении к достоверности как идеалу.

Квалификация некоторого положения как знания (в детальном смысле) предполагает квалификацию его как истинного. Наделение результата познания статусом знания выражается в суждении метасубъекта знания, которое имеет вид: «Данное положение является знанием такого-то человека (людей)» или «Он (они, я) знает (знает, знают), что x имеет место, но на самом деле это верно лишь с некоторой степенью вероятности». В таких случаях говорят: «Я считал», «Я предполагаю», «Он считает», «Они полагают» и т.п. Для суждения о знании, где субъект и метасубъект — разные лица (суждения типа «он знает…»), характерна возможность замены «он» на «я». Эта возможность бывает практически реализуема и реализуется, образуя область так называемого личного знания метасубъекта, куда входят результаты познания, которые он лично получил или в истинности которых он лично удостоверился. Гораздо более обширна, однако, область суждений о знании, для которых возможность замены «он» на «я» весьма абстрактна. Человек, не являющийся физиком, химиком, лингвистом и не собирающийся стать кем-либо из них, полагает, тем не менее, что математики знают свойства математических структур, естествоиспытатели — законы природы, лингвисты — строение языка.

Имплицитным основанием для такого рода выделения области знания (отнесения к знанию по доверию) может служить предположение о некоторых общих свойствах человеческого разума, о принципиальной способности любого индивида (в том числе и данного метасубъекта), при условии соответствующей подготовки, к детальной оценке результатов познания, полученных другими людьми. (Это, однако, лишь один из вариантов решения проблемы, связанной, в свою очередь, с более общей проблемой доверия к результатам информационно-перерабатывающей деятельности. Более подробно данная проблема будет рассмотрена во втором параграфе четвертой главы.)

Обсуждая вопрос об истинности знания, мы рассматривали главным образом те случаи, когда знание выражается в предложении, является содержанием предложения. В классическом смысле именно предложение является элементарной формой знания, по-скольку оно может быть оценено как истинное. Этот взгляд находит выражение и в работах по ИИ [26]. Вместе с тем, существует и традиция рассмотрения в качестве элементарной формы знания понятия. В предыдущей главе речь шла о попытках соотнесения с этой традицией некоторых подходов в представлении знаний. Кроме того, как уже говорилось выше, принимается во внимание неявное знание, «знание, как». Имеет ли смысл говорить об истинности этих видов знания? Если да, то применимы ли при обсуждении этого вопроса рассуждения, аналогичные только что приведенным рассуждениям об истинности предложений? На оба эти вопроса можно ответить, с некоторыми оговорками, утвердительно. Когда речь идет о данных видах знания, то было бы, по-видимому, уместно говорить о них как об адекватных, верных, правильных, поскольку понятие
истинности ассоциируется, как правило, с суждением или с конструкциями, построенными из суждений. Однако мы вполне можем говорить об адекватном восприятии, верном впечатлении, правильных навыках. Оценивать все знание субъекта о каком-либо предмете или факте как адекватное (включая неявные пласты этого знания) мы можем лишь, когда имеется в виду знание в глобальном смысле. Детальная оценка неявного знания требует его экспликации — т.е. превращения его в явное (эксплицитное) знание. Это, в свою очередь, предполагает формулировку «бывшего» неявного знания в виде суждений, которые могут оцениваться как истинные.

3. Знание как софическая сущность и проблема общей теории

Необходимость рефлексии над мышлением, интеллектом, знанием, связанная с потребностями развития ИИ и инженерии знаний, нередко осознается как потребность в точной теории мышления, информационной теории интеллекта [43] или в общей теории знания [63; 64]. В данной работе мы рассматриваем прежде всего проблемы знания, однако вопросы о перспективах построения общей теории знания, общей теории мышления или общей теории интеллекта — это вопросы одного порядка, по сути своей тесно связанные между собой.

Появление кибернетики и обнародование первых результатов работ по искусственному интеллекту породило надежды на создание в скором будущем строгой теории мышления, которая сделает излишними любые метафизические спекуляции об этом предмете. С тех пор прошло немало лет, но эти надежды не оправдались. Однако идеал, например информационной теории интеллекта, хоть и не «отменяющей» иных способов его рассмотрения, однако образующей теоретическую основу ИИ и продуктивно используемой в исследовании человеческого мышления и интеллекта, существовал в 80-е годы [43] и существует сегодня. Интерес ИИ к знанию как особому феномену, пробудившийся под влиянием задач построения баз знаний, обусловил попытки построения специальной теории, которая позволяла бы целенаправленно вести разработку систем с базами знаний [114], а также надежды на создание общей теории знания. Общая теория знания, писал И.Сильдмяэ в [63], должна иметь собственные категории и метод исследования, изучать знания, их формирование, организацию и оперирование ими. При этом знание должно рассматриваться как самостоятельный аспект реальности, так же как и другие аспекты реальности, исследуемые психологией, физиологией, нейрофизиологией, молекулярной биологией, генетикой. «При создании систем ИИ центральной проблемой является выявление сущности знаний как основы интеллекта», — говорится в [64, с.40].

Идея общей теории знания, выдвинутая в период, когда «кибернетический бум» уже миновал, сама по себе еще не свидетельствует о намерении заменить все «нестрогие» рассмотрения знания «строгими». Вместе с тем она побуждает задуматься над перспективами всеобъемлющего рассмотрения знания, в сфере которого оказались бы и вопросы о сущности знания, и собственно проблемы представления знаний в компьютерных системах. Начиная с древних времен, знание было предметом интереса философов, которые исследовали его, используя различный концептуальный инструментарий, и нередко приходили в этом исследовании к взаимно противоречащим выводам. Современные философы также занимаются различными аспектами знания, рассматривая его с позиций, какое-либо согласование которых часто не представляется возможным. Многообразные подходы к знанию существуют в рамках эпистемической логики, когнитивной психологии, зарождающейся когнитивной лингвистики и ИИ. Некоторые из этих подходов пересекаются, однако сколь-нибудь полная их систематизация в рамках какой-либо теории не представляется реально осуществимой сегодня задачей.

Говоря о глобальных интенциях ИИ в отношении знания, мышления и ряда других эпистемологических (или, шире — гносеологических) понятий и соответствующих им сущностей (феноменов, объектов), важно иметь в виду совершенно особый характер этих сущностей, который обусловливает многочисленные дискуссии в ИИ и вокруг ИИ, оставаясь, в то же время, «за кадром» этих дискуссий — вне поля зрения как профессионалов, так и интересующейся публики. Особый характер, особый статус таких сущностей, как знание, мышление, интеллект, — в том, что эти сущности относятся к числу тех, которые могут быть названы словом «софические». Нужно заметить, что способ употребления здесь слова «сущность» отличается от общепринятого в советской философской литературе. Последний основывается на понимании сущности как внутреннего содержания, противопоставляемой явлению как внешней форме бытия и обнаружения предмета. Здесь же мы называем сущностями любые образования, материальные и идеальные объекты, когда рассматриваем их сами по себе, — т.е. практически все то, на что может быть направлена мысль, что именуется и о чем формируется понятие.

Примеры софических сущностей: сознание, душа, материя, качество, ум, причина, добро, зло, красота и многие другие. Полного перечня их задать невозможно. Невозможно также задать некий общеобязательный перечень основных софических сущностей и соответствующих им понятий, от которых были бы производны все другие софические сущности и понятия. В качестве отличительных характеристик софических сущностей могут быть выделены следующие:

Софические сущности не идентифицируемы единообразно. Относительно них остается открытым вопрос «Что есть Это?»
У многих людей имеется потребность в постижении, исследовании этих сущностей, в соотнесении своих взглядов на эти предметы со взглядами другого человека.
Заметное место в исследовании софических сущностей занимают попытки сформулировать ответ на вопрос «Что есть Это?».
Софические сущности имеют значительную ценностную нагруженность для человека, постижение их ассоциируется с мудростью (данное обстоятельство и обусловило выбор термина «софические» для обозначения такого рода сущностей).

Поясним и аргументируем перечисленные характеристики. Говоря о неединообразной идентифицируемости софических сущностей, мы имеем в виду не сам процесс их распознавания, а скорее, результат этого процесса. Разногласия относительно идентификации софической сущности проявляются уже при решении вопроса «Есть ли x проявление (способ реализации, способ фиксации) Этого (данной сущности?)».
Например, попытка решить вопрос «является ли данный поступок реализацией доброго начала в человеке, реализацией такой сущности, как добро?» нередко обнаруживает принципиальные разногласия между сторонами, одна из которых склонна дать положительный, а другая — отрицательный ответ на данный вопрос.

(Проблемы воплощения софической сущности в сфере позитивного образуют фактически одну из центральных тем нравственной философии В.С.Соловьева. Показательно в этом смысле использование им таких выражений, как «исторические образы Добра» [65, с.90], «предания и установления выражают Добро» [Там же, с.94]). В качестве еще одного примера неединообразной идентифицируемости софических сущностей можно сослаться на ситуацию, довольно типичную для обсуждения проблемы причинности, когда одна из сторон считает некоторое событие (A) причиной другого события (B), полагая, что явление может иметь много причин, в то время как другая сторона, основываясь на понимании причины как достаточной для наступления следствий, отказывается признать A в качестве причины B, считая его лишь одним из множества факторов, порождающих B. С неединообразной идентифицируемостью знания мы сталкиваемся при попытках ответить на вопросы типа «Есть ли данная сущность знание (проявление знания, его выражение, воплощение)?». В конкретных случаях эти вопросы могут выглядеть, например, так: «Правомерно ли считать данное утверждение выражающим знание, а не мнение или веру?», «Может ли считаься знанием то, что не выражено (или даже невыразимо) в языке?», «Свидетельствует ли поведение животных о наличии у них знания?», «Можно ли считать надпись, появляющуюся на дисплее, выражением знания, субъектом которого является компьютер?».

Следует подчеркнуть, что в упомянутых случаях мы имеем дело с принципиальным отсутствием единоообразия в идентификации софических сущностей, обусловленных не недостаточным уровнем компетентности, а существенными различиями в понимании данных сущностей, которые характерны для людей одного уровня компетентности (это может быть и самый высокий уровень компетентности). В данном отношении софическим сущностям могут быть противопоставлены сущности позитивные — те, которые принципиально идентифицируемы единообразно. К позитивным правомерно отнести не только сущности, составляющие область изучения позитивных наук, но также многочисленные предметы, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни и которые не представляют специального интереса для какой-либо из наук. Это могут быть тетрадь, ручка, кастрюля и многие другие предметы, в том числе и такой, фигурирующий в качестве излюбленного примера во многих философских рассуждениях, предмет, как стол. Примеры позитивных сущностей из области науки — масса тела, скорость, расстояние, теорема, доказательство, формула исчисления предикатов. При идентификации позитивных сущностей обыденного опыта разногласий у людей практически не возникает или они возникают редко. В самом деле нелегко встретить людей, занятых спором на тему «тетрадь это или нет» или же «зеленое это платье или нет». Что касается науки, то здесь существуют способы, процедуры, стандарты (писаные или неписаные — другой вопрос) предъявления позитивных сущностей, такие, что, если эти процедуры предъявления соблюдены, то сущности идентифицируются единообразно всеми субъектами, имеющими соответствующий уровень компетентности. Так, человек, считающий, что некоторая формула является теоремой, может рассчитывать на единообразную идентификацию данной формулы как теоремы в рамках научного сообщества после того, как он предъявит надлежащим образом построенное доказательство, или, иначе говоря, предъявит объект с соблюдением соответствующей процедуры. Для софических сущностей столь надежные процедуры или способы предъявления отсутствуют. Говоря о второй из перечисленных характеристик софических сущностей, следует заметить, что вопросы типа «Что есть Это?» относительно софических сущностей относятся к разряду вечных вопросов. Это не означает, конечно, что такие вопросы во все времена обсуждаются с одинаковой степенью интенсивности. Они могут быть более или менее модными в тот или иной период в рамках того или иного направления, однако обсуждение их прекращается не потому, что найдено общезначимое решение, скорее потому, что люди переключают внимание на новые, более интересные для них в данный момент вопросы.

Что касается 3-й, 4-й и 5-й из перечисленных характеристик софических сущностей, то они тесно взаимосвязаны. Именно ценностная нагруженность софических сущностей обусловливает их притягательность для человеческого разума, стремление человека к их постижению, интерес ко взглядам других людей на эти предметы и отстаивание собственного взгляда. Ценностная нагруженность софических сущностей является весьма важной их характеристикой. Далеко не любая сущность, относительно которой вопрос «Что есть Это?» не решен, является софической. Например, для такой сущности, как множество, нет определения, которое математики могли бы признать удовлетворительным, строгим определением. Позитивные сущности, представляющие собой свойства множеств, являются предметом изучения математики и мало кто сегодня возьмется оспаривать утверждение о том, что о множествах больше всего известно математику — специалисту по теории множеств. Если б, однако, понятие множества имело ценностную нагруженность, соизмеримую с ценностной нагруженностью понятия знания, и столь же сильно занимало бы умы людей, не являющихся профессионалами в математике, тогда, вероятнее всего, существовали бы разнообразные концепции множества в философии и, возможно, также в социологии, психологии или лингвистике. На этом фоне теория множеств как раздел математики не могла бы претендовать на статус общей теории множеств, и формула «Если вы хотите узнать что-либо о множествах, спросите у математика», которая воспринимается как сама собой разумеющаяся сегодня, утратила бы свою несомненность.

Излагаемой здесь трактовке софических сущностей во многом созвучны взгляды П.С.Юшкевича на особенности понятий философии в сравнении с понятиями науки.

«Сравнивая научные истины с философскими, — писал П.С.Юшкевич, — мы замечаем прежде всего следующую особенность: научные понятия, если не все поддаются мере и числу, то все определенны и однозначны. У них резко очерченные контуры, ясный, отчетливый диск. Как не трудно определить такие понятия, как «материя» (термин «материя употребляется здесь как равнозначный термину «вещество» — И.А.), «сила», «энергия», но объем и охват их не вызывают никаких сомнений и не порождают никаких надежд. Они чисто познавательного типа. Материя есть материя, энергия есть энергия — и ничего больше: никакого другого, особенного смысла, отличного от логического, с ними не связывается. Научные понятия — это сухие деловые бумаги, в которых каждое слово, каждый знак имеют свое, точно взвешенное и раз навсегда установленное значение» [86, с.152]. Специфика философских понятий определяется, по существу, их эмоционально-ценностной нагруженностью, их особой связью с миром личности, что и обусловливает принципиальную неопределенность философских понятий: «Они (философские понятия — И.А.) полны намеков и обетований: «сущее», «бытие», «становление» — это не сухие отвлеченные термины логики, это сложные символы, под которыми, помимо их прямого смысла, скрывается еще особенное богатое содержание» [86.С.153]; «Эта расплывчатость, «мерцание» философских понятий, благодаря которому на строгий логический смысл их налагается еще какой-то другой — менее определенный, но чем-то более ценный и значительный, — не есть случайный признак их, продукт недостаточного расчленения и обработки. Наоборот, это их существенная составная черта. Коренные философские понятия суть всегда понятия-образы, понятия-эмоции. Они двучленны, биполярны, как электрические термоэлементы, и достаточно обломать у них образно-эмоциональный конец, чтобы в них перестал течь философский ток, и чтобы они превратились в немерцающие, с четкими контурами, термины науки [Там же].

Наше понимание софических сущностей близко, как уже говорилось, к трактовке философских понятий П.С.Юшкевичем, однако не совпадает с нею. Выбор термина «софическая сущность», а не более привычного — «философское понятие» в данном контексте не случаен. Софические сущности, о которых мы говорили, являются таковыми не потому, что ими занимается философия, скорее философия занимается этими объектами, этими сущностями потому, что они — софические, потому что благодаря их воздействию на человеческий разум и возникает в конечном счете систематическое философствование. Софические сущности не перестают быть таковыми и тогда, когда ими занимается не только философия, но и позитивные науки (или науки, которые могут считаться позитивными в сравнении с философией, поскольку имеют значительные позитивные фрагменты, — например, экспериментальные исследования в психологии). П.С.Юшкевич полагал, что и философия, и наука (имелась в виду позитивная наука) могут исследовать один и тот же предмет, но разными способами. Наука в принципе может познавать любой предмет, считал он, — если только этот предмет может существовать как предмет познания, как «абсолютное», то он рано или поздно будет втянут в сферу научного анализа. «И если что-нибудь стоит за границами науки, — писал П.С.Юшкевич, — то или потому, что в рассматриваемом случае дело не идет вовсе о познании, или же потому, что оно идет не о нем одном только. Философию от науки отличает поэтому не предмет исследования, а то, что она не есть вовсе чистое познание и подходит к миру совсем иначе, чем наука» [86, с.154]. Согласно П.С.Юшкевичу, когда предмет, которым дотоле занималась лишь философия, становится также предметом научного познания, о нем (об этом предмете) может быть сформулировано недвусмысленное научное понятие. Естественное следствие такой позиции — утверждение о возможности существования и «расплывчатых философских», и «точных научных» понятий об одном и том же предмете, а также (практически эквивалентное первому) утверждение о том, что один и тот же термин имеет определенный смысл как термин науки. Здесь — основной пункт расхождения развиваемых в данной работе взглядов со взглядами Юшкевича. Дело в том, что история пока еще не знала такого случая, чтобы о какой-либо софической сущности сформировалось точное научное понятие.

Психология не может (да и не стремится сегодня) предложить точное научное понятие души. Она исследует многое, связанное с душой, однако не душу как таковую (психика не есть то же самое, что и душа). Однако отношение психологии к душе в определенном смысле проще, чем отношение ИИ к интеллекту, мышлению и знанию. Разработка точных понятий о душе или общей теории души не выдвигается всерьез в качестве задачи психологии. Между тем идеи построения общих теорий мышления, знания, интеллекта пользуются определенной популярностью среди теоретиков и практиков ИИ. Вопрос о принципиальной возможности создания таких теорий имеет два основных аспекта, представляющих интерес с точки зрения темы данной книги. Один из этих аспектов касается принципиальной возможности создания научно-технической теории, предметом которой была бы «работа со знаниями» в построении и использовании ИС — то, что в терминах, введенных в первой главе, может быть названо технологическим подходом к знанию. Второй аспект связан с проблемой создания теории, объединяющей технологический и экзистенциальный подходы к знанию. Если такая теория понимается как содержащая в качестве одной из основных своих частей описания знания как такового в строгих научных терминах, то на вопрос о возможности существования такой теории именно как позитивной научной теории следует ответить отрицательно.

Исследование знания, как и всякой софической сущности, неизбежно полифонично, предполагает несогласие в решении фундаментальных вопросов, использование различных концептуальных сеток. Уже из примеров, приведенных в предыдущих главах, можно видеть, сколь неоднозначно решаются вопросы об онтологии знания и его структуре, о его строении и характере его элементов. И источник разногласий (в сущности, неустранимых разногласий) по этим вопросам — отнюдь не в институализированной философии, а в самой природе человека, в индивидуальных смысловых нагрузках таких терминов, как «знание», «мышление», «интеллект», определяемых их особым местом в мировосприятиии человека — в том числе и человека, чьей профессией является ИИ. Особое, индивидуализированное отношение человека к мышлению, знанию, интеллекту сказывается также на технологических подходах к этим объектам — и на многообразии программ языков программирования, и на многочисленности методик приобретения, представления и использования знаний. Эти явления (несогласованности методик и программ), которые справедливо оцениваются как недостаток научно-технического направления ИИ (таким же образом аналогичные явления оценивались бы в любой другой научно-технической дисциплине), обусловлены в значительной степени спецификой объектов, с которыми имеет дело данное научно-техническое направление. Г.Риккерт считал, что образование естественнонаучных понятий (в число естественнонаучных он включал также понятия математики и психологии) происходит благодаря «утилизации» слов обыденного языка: «…при исследовании какой-либо естественнонаучной проблемы мы почти никогда не выхватываем произвольно какого-либо значения слова. Мы выбираем его для определенной цели и утилизируем произведенное в нем упрощение таким образом, что благодаря этой утилизации значение слова получает логическую ценность, которою оно не обладает еще в качестве непроизвольно возникающего психологического продукта» [59, с.43]. Что касается таких слов, как «знание» и «знания», то сложность ситуации их утилизации для целей ИИ (о чем шла речь в гл. 1) Порождена прежде всего следующими обстоятельствами. Во-первых, термин «знания» приобретает специфический для ИИ смысл, когда используется для обозначения определенной формы представления информации в ЭВМ. Во-вторых, в области исследования ИИ
оказывается знание (знания) в «обычном», «неутилизованном» смысле. В третьих, в случае со знанием (знаниями) речь идет не о «произвольно возникающем психологическом продукте, а о феномене, имеющем давние традиции исследования.

В предыдущей главе, сравнивая фрейм и понятие, мы говорили также о когнитивных схемах и о когнитивных образах, не обращая внимания на различия в эмоционально-ценностной нагруженности соответствующих терминов и понятий. Тем не менее такое различие есть. Понятие является софической сущностью, экзистенциальное рассмотрение которой принципиально полифонично. По вопросу «Что есть понятие?» имеются принципиальные разногласия, в то время как вопросы «Что есть фрейм?», «Что есть схема?» или «Что есть когнитивный образ?» таких разногласий не вызывают, и дело обстоит так не потому, что эти понятия строго определены, а потому, что роль их инструментальна. Ранее (в гл. 1) мы провели различение между экзистенциальным и технологическими подходами к знанию и охарактеризовали технологическое рассмотрение знания как поиск ответа на вопрос «Как осуществить такие-то действия в отношении знания, имея в виду такие-то цели?». Очевидно, когнитивная психология в целом не может быть включена в рамки технологического подхода, поскольку она отвечает скорее на вопрос о том, как что-то «делается сознанием» (как знание приобретается, хранится, используется), чем на вопрос о том, как что-то «целенаправленно делать со знанием». Более оправданно отнести когнитивно-психологические исследования к экзистенциальному подходу. Здесь действительно изучаются формы и способы существования софической сущности — знания (образы, хранящиеся в памяти, схемы как формы восприятия, когнитивные способности субъекта), однако, в качестве таковых способов и форм существования рассматриваются лишь те объекты, которые софическими не являются, а могут считаться скорее позитивными в указанном выше смысле. Именно эти объекты и оказываются в центре внимания когнитивной психологии. Исследование процессов приобретения, хранения и использования человеком знаний организовано здесь таким образом, что вопроса о правомерности квалификации того или иного результата познания именно как знания практически не возникает. В самом деле, когда испытуемый должен определить, относится ли ряд предъявленных ему конфигураций к одному о тому же, повернутому на различный угол объекту, то экспериментатору правильный ответ известен заранее, ему нет надобности задумываться о соответствии ответа действительному положению дел, о его обосновании с помощью какой-либо системы аргументов. Предмет интереса психологов в данном случае — это процессы, происходящие в сознании испытующего, организация его памяти и механизм работы последней. Неудивительно, что для исследователя в данной области может оказаться вполне приемлемым и достаточным весьма условный ответ на вопрос «Что есть знание?» — например, характеристика знания как информированности [11, с.9].

Технологический подход к знанию, характерный для ИИ, предполагает конструирование и исследование позитивных объектов, посредством которых знание фиксируется и передается. В качестве таковых выступают знаковые системы — модели и программы. Методики приобретения знаний также являются позитивными объектами, конструируемыми и изучаемыми в рамках ИИ. Разумеется, экзистенциально-эпистемологические предпосылки технологического подхода имеют большое значение, однако, как мы пытались показать в гл. 1, эти предпосылки достаточно разнообразны в различных направлениях и у разных исследователей и не образуют какой-либо единой теории.

Пессимистично оценивая возможности ИИ и когнитивной психологии (равно как и возможности философии) в создании общей теории знания и в разработке точного понятия знания, нельзя не оценить тот вклад в развитие знаний о знании, который вносится ИИ и когнитивными науками. Познание софических сущностей невозможно без познания их связи с сущностями позитивными, в которых первые фиксируются или реализуются. Например, мы не можем изучать знание, не принимая во внимание знаков, в которых оно фиксируется или действий, в которых оно выражается. И то, что сегодня делается в ИИ, позволяет под новым углом зрения посмотреть на знание, на его строение, типы знания и способы его существования.

Потребность в рассмотрении средств и методов представления знаний в более широком контексте исследований знания вообще и различных его видов может быть реализована за счет усиления коммуникаций между различными направлениями в исследовании знания, средств его фиксации и способов существования за счет развития систематического философствования о знании. Попытки создания общих концепций знания, претендующих на выполнение некоторых интегративных функций, представляются вполне оправданными, однако создатели такого рода концепций не могут всерьез рассчитывать на общепризнанность последних, исключающую альтернативные концепции знания. Общая теория знания возможна не как теория в строгом смысле этого слова, а как множество так или иначе соотносимых друг с другом концепций знания. Включенность исследований по представлению знаний в общую теорию знания есть, таким образом, не что иное, как возможность для разработчика компьютерных систем решать вопросы о знании, которые он считает релевантными своим задачам представления знаний, на основе знакомства с общими концепциями знания, не обязательно при этом заимствуя решения из имеющихся концепций, но и вырабатывая свои собственные.

Поскольку свойство тех или иных объектов быть софическими связывается нами с их эмоционально-ценностной нагруженностью, с их местом в мировосприятии человека, то естественно возникает вопрос о том, не может ли это свойство быть утрачиваемо (или, наоборот, приобретаемо) какими-либо объектами (сущностями) в связи с эволюцией человека и человечества, в связи с изменениями в системах ценностей? В принципе такое изменение возможно и возможно также, что развитие ИИ, информационных и других новых технологий сыграет в этом изменении не последнюю роль. Этот вопрос, вместе с рядом других будет обсуждаться в следующей главе.

И.Ю.Алексееваисточник

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *